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”——同样命运也预先声明她的决定，以便幸灾乐祸地证明我们在她面前是多么无力，并且嘲笑我们想同她斗争、逃避她的努力是多么微弱而无用。这样的见解在我们现在看来是奇怪的。但是让我们看一看，这些见解如何反映在悲剧的美学理论里——

    [注]安东尼和奥古斯都：与雷比达司共同组成罗马的三头政治。

    这理论说：“人的自由行动扰乱了自然的正常进程；自然和自然规律于是起而反对那侵犯它们的权利的人；结果，苦难与死加于那行动的人，而且行动愈强，它所引的起反作用也愈剧烈：因为凡是伟大的人物都注定要遭到悲剧的命运。”这里的自然似乎是一个活的东西，非常容易发脾气，对自己的不可侵犯性非常敏感。难道自然真的会受辱吗？难道自然真的会报复吗？当然不会；自然永远照它自己的规律继续运行着，不知有人和人的事情、人的幸福和死亡；自然规律可能而且确实常常对人和他的事业起危害作用；但是人类的一切行动却正要以自然规律为依据。自然对人是冷淡的，它不是人的朋友，也不是人的仇敌：它对于人是一个有时有利、有时又不利的活动场所。这是无可置疑的：人的任何一件重要的事情都需要他去和自然或别人作严重的斗争；但是为什么会这样呢？这只是因为不管那事情本身如何重要，要是不经过严重的斗争而能完成，我们总不认为它是重要的。比方，呼吸对于人的生活是最重要的事情；可是我们全不注意它，因为它平常不会碰到任何障碍；对于不花代价就可以吃到面包村果实的野蛮人和对于只有经过辛勤耕种才能获得面包的欧洲人，食物是同样重要的；然而采集面包树的果实并不是一件“重要的”事情，因为那很容易；耕种却是“重要的”，因为那很艰难。这样看来，并非所有本来重要的事情都需要斗争；可是我们却惯于只叫那些本来重要而做起来又很艰难的事情为重要。有许多珍贵的东西，它们之所以没有价值，只是因为我们不必花什么代价就可得到，例如水和日光；也有许多很重要的事情我们之所以不认为重要，只是因为它们很容易做到。但是，就假定我们同意习惯的说法，认为只有那些需要艰苦斗争的事情才重要吧。难道这个斗争总是悲剧的吗？决不如此；有时是悲剧的，有时不是，要看情形而定。航海者同海斗争，同惊涛骇浪和暗礁斗争；他的生活是艰苦的；”可是难道这生活必然是悲剧的吗？有一只船遇着风暴给暗礁撞坏了，可是却有几百只船平安地抵达港口。就假定斗争总是必要的吧，但斗争并不一定都是不幸的。结局圆满的斗争，不论它经过了怎样的艰难。并不是痛苦，而是愉快，不是悲剧的，而只是戏剧性的。而且如果采取了一切必要的预防措施，事情的结局几乎总是圆满的，这难道不是真的吗？那末，自然中悲剧的必然性究竟在哪里呢？同自然斗争时发生的悲剧只是一个意外之灾。仅仅这一点就足以粉碎那把悲剧看成“普遍规律的”理论了。“可是社会呢？可是其他的人们呢？难道不是每一个伟大人物都得要和他们作艰苦的斗争吗？”我们又必须指出：历史上的巨大事件并不一定都和艰苦的斗争联结在一起，只是我们由于滥用名词，惯于只把那些与艰苦斗争联结在一起的事件叫做伟大的事件罢了。法兰克人接受基督教是一桩大事、可是那有什么艰苦的斗争呢？俄罗斯人接爱基督教时也没有艰苦的斗争。伟大人物的命运是悲剧的吗？有时候是，有时候不是，正和渺小人物的命运一样；这里并没有任何的必然性。我们还必须补充说，伟大人物的命运往往比平常人的命运更顺利；但是，这也不是由于命运对杰出人物有特殊的好感，或者对平常人有什么恶意，而仅只因为前者具有更大的力量、才智和能力，使得别人更尊敬他们，同情他们，更乐于协助他们。如果说人总是惯于妒嫉别人的伟大，那末他们就更惯于尊敬伟大；社会崇拜伟大人物，除非有什么特殊的、偶然的原因，使社会认为这人于社会有害。伟大人物的命运是悲剧的或不是悲剧的，要看环境而定；在历史上，遭到悲剧命运的伟大人物比较少见，一生充满戏剧性而并没有悲剧的倒是更多。克里舍斯、庞培[注]、凯撒遭到了悲剧的命运；但是，奴马-庞比利、美立亚斯、苏拉、奥古一斯都都过了很幸福的一生。在查理曼大帝[注]、彼得大帝、腓特烈二世的命运中[注]，在路德[注]，伏尔泰[注]、[黑格尔本人？]的一生中，找得出什么悲剧来呢？这些人的生平有过许多斗争，但是一般说来，必须承认，成功与幸福是在他们一边。如果说塞万提斯死于穷困之中[注]，那末难道不是有千万个平常人死于穷困之中，他们原也和塞万提斯一样，可以希望自己一生获得一个幸福的结局，而因为自己的卑微，就完全不受悲剧规律的支配吗？生活中的意外之事，一视同仁地打击着杰出人物和平常人，也一视同仁地帮助他们。但是，让我们的评论从悲剧的一般概念转到“单纯的罪过”的悲剧上去吧——

    [注]斯匹兹白根：北冰洋中的群岛。

    [注]宠培：古罗马统帅。曾与恺撒、克拉苏结成前三头政治联盟。后逃亡埃及、被杀。

    [注]查理曼大帝：中世纪西欧查理曼帝国的君主。

    [注]腓特烈二世：普鲁士国王。

    [注]路德：十六世纪德国宗教改革运动的发起者。

    [注]伏乐泰：法国启蒙作家。

    流行的美学理论告诉我们：“伟大人物的性格里总有弱点；在杰出人物的行动当中，总有某些错误或罪过。这弱点、错误或罪过就毁灭了他。但是这些必然存在他性格的深处，使得这伟大人物正好死在造成他的伟大的同一根源上。”毫无疑义，实际上常有这种情形：不断的战争把拿破仑升高起来，又把他颠复下去；路易十四差不多也是同样的情形。但也不一定如此。伟大人物的死亡。常常不是由于他自己的罪过。亨利四世就是这样死的，和他一起倒下的还有塞利。我们在悲剧中也还多少可以看到这种无辜的死，不管这些悲剧的作者是如何被他们的悲剧的概念所束缚：难道苔丝德梦娜真的是她自己毁灭的原因吗？任何人都可以看出来，完全是埃古的卑鄙的奸恶行为杀死了她[注]。难道罗密欧和朱丽叶自己是他们毁灭的原因吗？当然，如果我们一定要认为每个人死亡都是由于犯了什么罪过，那末，我们可以责备他们：苔丝德梦娜的罪过是太天真，以致预料不到有人中伤她；罗密欧和朱丽叶也有罪过，因为他们彼此相爱。然而认为每个死者都有罪过这个思想，是一个残酷而不近情理的思想。它和希腊的命运观念及其种种变形之间的联系是很明显的。在这里我们可以指出这种联系的一个方面：照希腊的命运的概念，人的毁灭总是人自己的罪过，倘若他不曾那样行动，他就不会死亡——

    [注]塞万提斯：西班牙作家。

    悲剧的另外一种——道德冲突的悲剧——是美学从这同一观念中引伸出来的，只不过把它倒置了而已：在单纯罪过的悲剧中，悲剧的命运是根据于这样一个假想的道理：一切的不幸，尤其那最大的不幸——死，都是犯罪的结果；在道德冲突的悲剧中，[黑格尔派的美学家以这样的思想为依据]，即：犯罪之后总是紧接着对犯罪者的惩罚，或者用死，或者用良心的苦痛。这个思想显然是起源于处罚犯罪者的复仇之神的传说。自然，这里所谓犯罪，并不是特指刑事罪而言，那总是由国家的法律来惩罚的，却只是指一般的道德上的罪过，那只能用各种巧合或舆论或犯罪者的良心来惩罚。

    说到从巧合中予人惩罚，这久已成为笑柄，如在；日小说中所表现的：“德性结果总是胜利，邪恶总是受到惩处。”可是[许多]小说家和[所有美学论著的作者]还是一定希望世上的邪恶和罪过都受到惩罚。于是就出现了一种理论，断言邪恶和罪过总导受到舆论和良心的惩罚的。但是事实上并不总是如此。说到舆论，它决没有惩罚所有的道德上的罪过。假使舆论不能随时激发我们的良心，那末，良心多半是仍然很安的，或者即使感到不安，也很快就会安下来。凡是受过教育的人都知道，用希罗多德斯时代的希腊人的眼光来看世界是多么好笑，现在谁都知道得很清楚：伟大人物的苦难和毁灭是没有什么必然性的；不是每个人死亡都是因为自己的罪过，也不是每个犯了罪过的人都死亡；并非每个罪过都受到舆论的惩罚，等等。因此，我们不能不说，悲剧并不一定在我们心中唤起必然性的观念，必然性的观念决不是悲剧使人感动的基础，[它]也不是悲剧的本质。那末，什么是悲剧的本质呢？

    悲剧是人的苦难或死亡，这苦难或死亡即使不显出任何“无限强大与不可战胜的力量”，也已经完全足够使我们充满恐怖和同情。无论人的苦难和死亡的原因是偶然还是必然，苦难和死亡反正总是可怕的。有人对我们说：“纯粹偶然的死亡在悲剧中是荒诞不经的事情。”也许在作者所创造的悲剧中是如此，在现实生活中可不然。在诗里面，作者认为“从情节本身中引出结局”是当然的责任，在生活里面，结局常常是完全偶然的，而一个也许是完全偶然的悲剧的命运，仍不失其为悲剧。我们同意，马克白和马克白夫人的命运”，那从他们的处境和行为中必然要产生的命运是悲剧的。但是当考斯道夫-阿多尔夫正走上胜利之途却完全偶然地在卢曾之役中战死的时候，他的命运难道不是悲剧性的吗？

    “悲剧是人生中可怕的事物”

    这个定义似乎把生活和艺术中一切悲剧都包括无遣了。固然，大多数艺术作品使我们有权利再加上一句：“人所遭遇到的可怕的事物，或多或少是不可避免的。”但是，第一，艺术中所描写的可怕的事物，几乎总是不可避免的，这一点正确到什么程度，是很可怀疑的，因为，在现实中，在大多数清形之下，可怕的事物完全不是不可避免的，而纯粹是偶然的；第二，似乎常常只是到每一部伟大艺术作品中去导找“各种情况的必然的巧合”、“从故事自身的本质而来的故事的必然发展”这样一个习惯，使我们不管好歹要去找出“事件过程的必然性”来，即使那里根本没有什么必然性，——例如莎士比亚的大多数悲剧。

    我们不能不同意这个关于滑稽的流行的定义：“滑稽是形象压倒观念。”换句话说，即是：内在的空虚和无意义以假装有内容和现实意义的外表来掩盖自己；但是，同时也应该说，为了保持把滑稽和崇高两个概念同时展开这一[黑格尔的]辩证方法，而将滑稽的概念只与崇高的概念相对照，[德国最出色的美学书的作者斐希尔常常过分地限制]滑稽的概念。滑稽地渺小和滑稽地愚蠢或糊涂当然是崇高的反面，但是滑稽地畸形和滑稽地丑陋却是美的反面，而不是崇高的反面。依照斐希尔自己的解说，崇高可以是丑的；那末，滑稽地丑陋怎么是崇高的反面呢，既然它们的差别不是本质上的，而是程度上的，不是质的，而是量的，既然丑陋而渺小属于滑稽的范畴，丑陋而巨大或可怕属于崇高的范畴？——十分明显，丑是美的反面。

    已经分析了关于美与崇高的本质的概念，现在我们应该来分析一下对各种各样实现美的观念的方法的流行见解。

    在这里，我们曾以这么多篇幅来分析过的那些基本概念的重要性，似乎已经非常清楚了：离开了对于那构成艺术的主要内容的东西之本质的流行见解，就必然要达到另一种关于艺术之本质的概念。目前流行的美学体系，十分正确地区别了美的存在的三种形式，并且把崇高与滑稽当作美的变形，包括在美的概念以内。（我们将只论到美，因为把同样的话重复三遍，是会令人厌烦的：凡是目前流行的美学说到美的地方，都可以完全应用于美的变形；同样，我们对那关于美的各种形式的流行概念的批评，以及我们自己关于艺术中的美与现实中的美的关系的概念，也完全可以应用于归在艺术内容里面的一切其他的因素，包括崇高与滑稽在内。）

    美的存在的三种不同形式如下：现实中（或自然中）[如黑格尔派所说的]的美、想像中的美以及艺术（由人的创造的想象力所产生的[现实存在]）中的美。这里，第一个基本问题，就是现实中的美对艺术中的美和想象中的美的关系问题。[黑格尔美学]现在是这样解决这个问题的：客观现实中的美有缺点，这破坏了美，因此我们的想象就不得不来修改在客观现实中见到的美，为的是要除去那些与它的现实的存在分不开的缺点，使它真正地美，斐希尔比所有其他美学家都更充分，更锐利地分析过客观美的缺点。所以我们应该对他的分析进行批判。为了免得人们责备我有意冲淡德国美学家所指出的客观美的缺点，我只好在这里逐字引用斐希尔对现实中的美的几段批评（dfolg）。

    美的存在的整个客观形式的内在的脆弱表现在：对于历史运动的目的来说，美是极不稳固的，甚至在美最有保障的地方（即在人的身上）也是如此（历史事件往往会毁灭许多美的东西，例如，斐希尔说过，宗教改革破坏了十三世纪到十五世纪德国的欢乐、自由而又丰富多采的生活）。但是，一般说来，第二百三十四节中假想的良好情形在现实中显然是很少见的（第二百三十四节中写道；在实现美的东西时，必须使有害的偶然性（l）不来干涉，美才能存在。偶然性的本质就在于：它可能发生，也可能不发生，或者采取其他的方式；所以，在对象身上也可能不发生有害的偶然性。因此，除了丑的个体以外，似乎还应该有真正美的个体）。此外，美具有活动性（）——那是现实中的美不可缺少的优点，所以美总是转瞬即逝的，原因是：现实中的美不是由于对美的渴望而产生的，它的产生和存在，是由于自然对生命的一般渴望，而在实现这种渴望的时候，它只是出于各种偶然情况的结果，而不是什么有意的东西（）。……美的显现在历史上是很少的；十全十美的东西在整个自然中也是很少的。生活在美的国度里的拉菲尔，曾经在一封著名的信中抱怨[注]；在罗马也不是常常都能找到保罗莫尔时代阿尔班诺的维多利亚这样的模物儿。歌德说过：：“不断升华的自然界的最后创造物就是美丽的人。的确咱然界很少创造这种人，因为有很多情况阻碍着它的意图。”一切生物有很多敌人。反对这些敌人的斗争可能是崇高的，也可能是滑稽的；但是，丑的东西很少转变为滑稽的或崇高的东西。我们处在生活及其多种多样的关系中。因此，自然中的美是栩栩如生的，但是，正由于它处在无数的多种多样的关系中，所以它会遭到来自各方面的碰植和破坏；因为自然所关心的是所有的对象，而不是个别对象，所以它需要的是生存，而不是美的本身。既然如此，自然界就不需要把它偶然产生的一点点的美保持下来：生命要么不关心形态的毁损而一往直前，要么只是保存着丑怪的形态。”自然界为生活和生存、为保存和增多自己的产物而斗争，并不关心它们的美或五。生来就是美的形态，可能在某一部分偶然受到损伤；而其他部分也会立刻遭殃，因为在这种情况下，自然界需要有力量来恢复受到损伤的部分，它必须从其他部分获得这种力量，而这对于它们的发展一定是有害的。于是事物就变成不是本来应该有的那种样子，而是可能有的样子了。“（歌德对狄德罗著作的注解）看得见也好，看不见也好，损肢折体的现象总是层出不穷和不断加剧，真到整个事物毁灭为止。转瞬即逝，朝不保夕，——这就是自然中一切美的东西的悲惨命运，风景的绮丽光辉，有机体的生命的青春时代，都不过是一个瞬间。”严格说来，可以说，美人只是在一刹那间才是美丽的。”“人体可以称得上美，是为时不久的。”（歌德语）……固然，从凋萎了的青春时代的美会发展出高级的美，即性格的美，这种美可以从面貌和行动中看出来。但这种美也是转瞬即逝的，因为同性格密切相关的是道义目的，而不是达到目的时的姿态和动作的美……当人完全意识到自己的道义目的的时候，他是极其美丽的；但当他干着一件与他的生活目的仅有间接联系的事情的时候，性格的真正内容就不会表现在面部表情中；人有时也忙于日常琐事，或者为生活而奔波，这时，一切高尚表情就会隐藏在冷淡态度或烦闷和厌恶之中。在人性的一切范围中都是如此，不管它们是否属于精神领域……一班战士排好队伍，开往战场，好象为战神的槽神所鼓舞，一分钟后，他们分散开来，他们的动作就不美了；优秀的战士负伤倒下，或者阵亡：这些战士不是－vant[注]，他们所想的是战斗，而不是使他们的战斗具有美的形式。无意图性（）乃是自然中一切美的本质；它是美的本质，因此当我们在现实美的范围中发现任何刻意求美的行为时，我们就会感到非常不愉快。当一个美女意识到自己的美，醉心于这种美，并且在镜子前面故作媚态的时候，她是很无聊的，也就是说，是没有意思的。把实际存在的美加以娇揉造作，结果就会得到与真正的妩媚完全相反的东西……美的偶然性、无意图性、它对自己的无知，——这是死亡的种子，同时也是现实中的美的绝妙之处；因此，当美的东酉知其为美并开始欣赏它的美的时候，它就会消逝。天真烂漫的人一接触到文明，就不再是天真烂漫的人了，民歌一旦为人们所注意和收集，就不再是民歌了，当半开化的人看到一个来研究他们生活的画家的漂亮的燕尾服的时候，他们就不再喜欢自己的美丽如画的服装了；如果为美丽如画的服装所诱惑的文明人想保存这种服装，那末它就会变成化装跳舞服装，人民就会抛弃它——

    [注]埃古：《奥赛罗》中的人物。他向奥赛罗进谗言，害死苔丝德梦娜。

    [注]马克白：莎士比亚《马克白》一剧中的主人公。

    但是，有利的偶然性不仅仅是很少的和转瞬即逝的，而且一般说来，它只是相对的：当我们揭去地点距离和时间距离蒙在自然美上的漂亮面纱，而仔细地审视对象的时候，我们就会看到，在自然界中，有害的、破坏的偶然性始终没有完全被克服；破坏的偶然性给一群看来很美的对象带来许多使它们不能十全十美的东西；不仅如此，有害的偶然性还侵入那起初我们觉得很美的个别对象中，可见，一切对象都受这种偶然性支配。如果我们起初没有发现什么缺陷，那是由于有另一种有利的偶然性，即由于我们有快乐的心情的原故，因为这使主体能够从纯粹的形式着眼来看对象。我们的这种心情是直接由相对地没有被破坏的对象所激起的。

    只要仔细地看一看现实中的美，就可以确信，它并不是真正的美。于是我们就会明白，直到现在，我们还不知道这个很明显的真理。这个真理就是：破坏的偶然性必然普遍地支配一切。无需我们证明，这种偶然性是否绝对地支配着一切，需要证明的倒是另一种相反的思想，即这样一种意见：认为在万物的各种各样的和密切的结合下，总有个别对象以完整无恙，不为各种障碍和破坏的冲突所影响。我们只须研究一下，下面这个幻想是从哪产生的；这个幻想对我们的感觉说，似乎某些对象在破坏的偶然性支配一切的一般规律中是例外的；这一点我们以后要加以说明，而现在我们只是指出：我们所看到的例外情形实际上是一种幻想、假象（）。有些美的对象是由许多对象结合而成的；在这种情况下，我们仔细地看一看总可以看出：第一，我们之所以看到这些对象具有一种联系和相互关系，只是因为，我们是偶然地站在某一地点，偶然地从某一观点看到它们。风景尤其是如此：风景中的平原、高山和树木彼此是一点都不了解的，它们不可能想到要结合成一个风景如画的整体；我们之所以看到它们轮廓严整、色彩匀调，只是因为我们站在那个地方，而不是站在另一个地方。但是我们从这个便于观察的地方还可以看到：这里有一丝灌木林，那里有一座小山岗，它破坏着和谐的气氛；这里不够突出，那里不够阴暗；我们应该承认，内在的眼睛已把风景加以改造，补充和修改了。正在活动的、行动的人群也是如此。有时，一个场面实际上很有意义，很有表现力，但其中有一些有本质联系的人群却为空间所隔开了，内在的眼睛又把空间消除掉，使有联系的东西互相接近，把不必要的多余的东西抛弃掉。另一些对象，个别看来是很美的，因为我们没有去看环境的美，没有注意环境，而把对象和环境截然分开了（这多半是出于不自觉和无意识的）。当美女一走入社交界，我们眼睛只看着她，而忘记了其余的人。但是，在这两种情况下，也就是说，无论我们在个别对象中看到美还是在一群对象中看到美，结果都是一样的，如果我们更仔细地来察看美的话。我们在美的对象的外表上所发现的东西同在一群美的对象中所发现的东西是一样的：在美的部分当中有不美的部分，而且每一个对象中都有不美的部分，不管幸运的机会对它如何有利。好在我们的眼睛不是显微镜，普通的视觉已把对象美化了，否则，极洁净的水中的泥垢和浸液虫，极娇嫩的皮肤上的污秽，就会破坏我们的一切美感。我们只有隔着一定的距离才能看到美。距离本身能够美化一切。距离不仅掩盖了外表上的不洁之处，而且还抹掉了那些使物体原形毕露的细小东西，消除了那种[过于琐细]和庸俗乏味的明晰性和精确性。这样，视觉的过程本身在把对象提高为纯洁形态方面也起了一部分作用。时间距离和空间距离所起的作用是一样的：历史和回忆录告诉我们的不是一个伟大人物或伟大事件的一切详情细节，它们对于伟大现象的微小的，次要的原因和它的弱点是只字不提的；它们对于伟大人物一生中有多少时间花费于穿衣、脱衣、饮食、伤风等等，也是只字不提的。但是，这并不能使我们不知道微小的、防碍美的东西。在细看的时候，甚至在看来很美的对象中，我们也能清楚地看到许多重要的和不重要的缺陷。如果人的体态的外表上没有任何破坏的偶然性的烙印，那末在其基本形态中，我们就一定会发觉某种破坏匀称的东西。只要看一看从真正的面孔上丝毫不差地取下的石膏模型，就可了解这一点。罗莫尔在《意大利研究》的序言中把与此有关的种种概念完全弄错了：他想揭露艺术中虚伪的唯心主义的虚妄，因为这种唯心主义力图改善自然界的纯粹的固定的形态；他在反驳这种唯心主义时正确地指出，艺术不可能改造自然界的永久不变的形态，因为自然界是必然的，始终不渝地把这些形态给与艺术的。但是，问题在于：在现实中，艺术所不能破坏的自然界的基本形态是否处在纯粹的发展之中呢？罗莫尔回答道，“自然界并不是我们所认为的那种受着偶然性支配的个别对象，而是各种活动形式的总和，是自然界创造的一切东西的总和，或者说得确切一些，是一种创造力量；“艺术家应该醉心于自然界，而不应该满足于个别模特儿。这是完全正确的。但是，罗莫尔后来又陷入了自然主义，他想追求自然主义，正如想追求虚妄的唯心主义一样。他认为“自然界可以用自己的形式最好地表现一切。”当他把这一论点运用于个别现象时，这种论点是很有害的。同他上面所说的自相矛盾，他认为，似乎现实中有“完美的模特儿”，如阿尔班诺的维多利亚，她“比罗马的一切艺术品都要美，她的美是艺术家可望而不可及的。”我们坚信，任何艺术家在拿她做模特儿的时候，都不能把他所看到的她的各种姿态都搬移到自己的作品中来，因为维多利亚是个别的美女，而个体不可能是绝对的。问题到此已经解决，我们不愿再谈罗莫尔所提出的那个问题了。即使我们同意维多利亚的各种基本姿态都是完美的，那末血液、热、生命过程及其破坏美的细小东西（它们的痕迹留在皮肤上）——所有这些细小东西，就足以使罗莫尔所提到的美人比高级艺术品大为逊色，因为艺术品只有想像的血液、热、皮肤上的生命过程等等。